कैवल्यपादःKaivalya Pada

janmauṣadhi-mantra-tapaḥ-samādhi-jāḥ siddhayaḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — सिद्धियाँ पाँच प्रकार के मूलों से उत्पन्न होती हैं। जन्म से प्राप्त सिद्धि देहान्तर के साथ जन्मजात होती है; ओषधियों से — जैसे असुरों के भवनों में रसायन आदि से — सिद्धि मिलती है; मन्त्रों से आकाशगमन तथा अणिमा आदि की प्राप्ति होती है; तप से संकल्पसिद्धि — इच्छानुसार रूप धारण करना और जहाँ चाहे वहाँ पहुँच जाना — प्राप्त होती है; और समाधि से उत्पन्न सिद्धियाँ पहले ही कही जा चुकी हैं। In simple words: Vyāsa enumerates the five roots of the siddhis. Perfection "by birth" is inborn, carried over with the new body; "by herbs" refers to elixirs (rasāyana) such as those found in the dwellings of the asuras; "by mantra" yields powers like moving through space and aṇimā; "by austerity" gives fulfilment of will — taking any form and going anywhere at will; and the perfections "born of samādhi" have already been explained earlier. Opening the Kaivalya Pāda, this sūtra sets these lesser powers apart from the liberation that is the book's true aim.

jāty-antara-pariṇāmaḥ prakṛty-āpūrāt ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — जब पूर्व परिणाम का लोप होता है तब उत्तर परिणाम की उत्पत्ति नये अपूर्व अवयवों के प्रवेश से होती है। शरीर और इन्द्रियों की प्रकृतियाँ अपने-अपने विकार को प्रकृति के आपूर (भरण) द्वारा पुष्ट करती हैं, और इसमें धर्म आदि निमित्त की अपेक्षा रहती है। इस प्रकार एक जाति से दूसरी जाति में परिणाम प्रकृति के आपूरण से ही सम्पन्न होता है। In simple words: Vyāsa explains that when the earlier transformation lapses, the later one arises through the influx of new constituent particles that were not present before. The material natures (prakṛtis) of body and senses nourish their own respective modifications by this "overflow" (āpūra) of prakṛti, in dependence on causes such as dharma. Thus a change into another species is accomplished not by any external agency but by nature's own self-filling.

nimittam aprayojakaṃ prakṛtīnāṃ varaṇa-bhedas tu tataḥ kṣetrika-vat ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — धर्म आदि निमित्त प्रकृतियों का प्रेरक नहीं होता, क्योंकि कार्य के द्वारा कारण प्रवृत्त नहीं किया जाता; वह तो केवल आवरण (रुकावट) को भेदता है। जैसे किसान ऊँचे भरे खेत से नीचे खेत में पानी ले जाना चाहे तो हाथ से पानी नहीं धकेलता, बल्कि मेड़ को तोड़ देता है और पानी स्वयं बह निकलता है — वैसे ही धर्म प्रकृतियों के आवरण को तोड़ता है और प्रकृतियाँ स्वयं अपने-अपने विकार में बहने लगती हैं। इसी प्रकार किसान खेत से घास-खरपतवार हटा देता है तो रस स्वयं जड़ों में पहुँच जाते हैं; अतः धर्म केवल अधर्म की निवृत्ति का हेतु है, प्रकृति की प्रवृत्ति का नहीं। In simple words: Vyāsa gives the celebrated farmer simile. Dharma (the incidental cause) does not push the prakṛtis into action, for a cause does not directly propel its effect; it only removes the obstruction. Just as a farmer irrigating a lower field does not shove the water by hand but merely breaches the dyke, whereupon the water flows on its own, so dharma breaks the barrier veiling the natures, and they of themselves flood into their appropriate transformations — much as clearing the weeds lets nutrients reach the roots. Thus dharma is only a cause of the cessation of adharma (impurity), not of nature's positive activity.

nirmāṇa-cittāny asmitā-mātrāt ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — योगी चित्त के कारणभूत केवल अस्मितामात्र को उपादान बनाकर निर्माणचित्तों की रचना करता है, और उन्हीं से वे सचित्त (चेतनायुक्त) बन जाते हैं। अर्थात् अनेक शरीरों के लिए योगी अस्मितामात्र से ही अनेक चित्तों का निर्माण कर लेता है। In simple words: Vyāsa explains that the yogin, taking only bare I-am-ness (asmitā-mātra) — the root-cause of mind — as his material, fashions the "created minds," and through these the many bodies become endowed with consciousness (sacitta). This accounts for how an accomplished yogin who produces many bodies can animate each of them.

pravṛtti-bhede prayojakaṃ cittam ekam anekeṣām ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — प्रश्न उठता है कि अनेक चित्तों की प्रवृत्ति एक ही चित्त के अभिप्राय के अनुसार कैसे चलती है। उत्तर यह है कि योगी का एक मुख्य चित्त ही सब निर्माणचित्तों का प्रयोजक (प्रेरक) होकर उनका निर्माण करता है, और उसी से उन अनेक चित्तों की भिन्न-भिन्न प्रवृत्ति होती है। In simple words: Vyāsa raises the question of how the actions of many created minds can proceed in harmony, as if led by a single intention. The answer is that one principal mind directs and produces all the created minds, and from this single controlling mind arises the differentiated activity of the many.

tatra dhyāna-jam anāśayam ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — निर्माणचित्त पाँच प्रकार का है — जन्म, ओषधि, मन्त्र, तप और समाधि से उत्पन्न। इनमें जो चित्त ध्यान से उत्पन्न होता है वही अनाशय अर्थात् वासना-रहित होता है; उसमें राग आदि की प्रवृत्तिरूप आशय नहीं रहता, इसलिए उसका पुण्य-पाप से सम्बन्ध नहीं होता, क्योंकि योगी के क्लेश क्षीण हो चुके हैं। परन्तु शेष चार प्रकार के चित्तों में कर्माशय विद्यमान रहता है। In simple words: Vyāsa notes that the created mind is fivefold (born of birth, herbs, mantra, austerity, or samādhi), but only the mind born of meditation is anāśaya — free of any karmic deposit. It alone has no residue of attachment and the like, and so no bond with merit or demerit, because the meditating yogin's afflictions (kleśas) are burnt away; the other kinds still carry a karmic store. This begins the pāda's turn from powers to the purification of karma that leads toward kaivalya.

karmāśuklākṛṣṇaṃ yoginas trividham itareṣām ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — कर्म चार प्रकार का है — कृष्ण (काला), शुक्ल-कृष्ण (सफेद-काला), शुक्ल (सफेद) और अशुक्ल-अकृष्ण (न सफेद न काला)। कृष्ण कर्म दुरात्माओं का होता है; शुक्ल-कृष्ण बाह्य साधनों से सिद्ध होता है, जिसमें दूसरों को पीड़ा या उपकार पहुँचता है; शुक्ल कर्म तप, स्वाध्याय और ध्यान करने वालों का है, जो केवल मन के अधीन है और किसी को पीड़ा दिये बिना होता है। अशुक्ल-अकृष्ण कर्म क्षीणक्लेश संन्यासियों का, अन्तिम देहवालों का होता है — योगी फल का त्याग करने से अशुक्ल और नया कर्म ग्रहण न करने से अकृष्ण होता है; शेष प्राणियों का कर्म तो पहले कहे अनुसार तीन ही प्रकार का रहता है। In simple words: Vyāsa classifies karma as fourfold: black (of the wicked), white-and-black (worked through external means and involving harm or help to others), white (of those given to austerity, study and meditation, depending on the mind alone and harming no one), and neither-white-nor-black. This last belongs only to the renunciate yogin whose afflictions are destroyed and who is in his final body — "not-white" because he renounces the fruit of action, "not-black" because he takes on no new karma. For all other beings karma remains threefold, and this severing of the karmic chain is what opens the way to liberation.

tatas tad-vipākānuguṇānām evābhivyaktir vāsanānām ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — "ततः" अर्थात् उस तीन प्रकार के कर्म से; और "तद्विपाकानुगुणानाम् एव" अर्थात् जिस जाति के कर्म का जो विपाक होता है उसके अनुकूल जो वासनाएँ उस कर्मविपाक के पीछे सोई रहती हैं, उन्हीं की अभिव्यक्ति होती है। जैसे देव-कर्म के विपाक के समय नरक, तिर्यक् या मनुष्य की वासनाएँ प्रकट नहीं होतीं, बल्कि देव-योनि के अनुकूल वासनाएँ ही व्यक्त होती हैं; और इसी प्रकार नरक, तिर्यक् तथा मनुष्य योनियों में भी समझना चाहिए। In simple words: Vyāsa explains that "from that" means from the threefold karma, and that only those vāsanās corresponding to the ripening (vipāka) of a given class of karma — the impressions lying dormant behind that fruition — become manifest. A divine karma coming to fruition cannot occasion the impressions of a hell-being, an animal, or a human; only impressions in keeping with the divine birth are activated, and the same reasoning holds for the other destinies. This shows how karma selectively awakens matching latent impressions, preparing the analysis of their beginningless continuity that follows.

jāti-deśa-kāla-vyavahitānām apy ānantaryaṃ smṛti-saṃskārayor eka-rūpatvāt ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — बिल्ली (वृषदंश) के जन्म का जो विपाक है, वह अपने व्यंजक निमित्तों से प्रकट होता है; चाहे सौ जन्मों का, दूर देश का, या सौ कल्पों का व्यवधान क्यों न हो, जब वैसा ही व्यंजक निमित्त फिर उपस्थित होता है तब पूर्वानुभूत उसी जाति की वासना तत्काल प्रकट हो जाती है। ऐसा इसलिए होता है कि स्मृति और संस्कार एकरूप हैं — जैसा अनुभव वैसे संस्कार, जैसी कर्मवासना वैसी स्मृति। अतः जाति, देश और काल से व्यवहित होने पर भी निमित्त-नैमित्तिक-भाव का उच्छेद न होने से वासनाओं का आनन्तर्य अर्थात् अटूट क्रम सिद्ध होता है। In simple words: Vyāsa illustrates with the karmic fruition of a cat: though hidden behind a hundred births, a remote place, or a hundred aeons, the vāsanā springs up the instant its like manifesting cause reappears. This works because memory and latent impression share one form — experience shapes saṃskāra, saṃskāra conforms to the karmic vāsanā, and memory conforms to the vāsanā. Since the chain of cause and effect is never severed, an unbroken succession of vāsanās persists across separated lives, explaining how past conditioning silently governs present bondage that liberation must eventually undo.

tāsām anāditvaṃ cāśiṣo nityatvāt ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — वासनाओं का अनादित्व इसलिए है कि आशी अर्थात् जीने की इच्छा नित्य है। "मैं न रहूँ ऐसा न हो, मैं बना रहूँ" — यह आत्माशी सब प्राणियों में देखी जाती है और स्वाभाविक अर्थात् इसी जन्म में स्वतःसिद्ध नहीं हो सकती; क्योंकि जिस अभी-जन्मे जीव ने मरण का अनुभव कभी नहीं किया, उसे द्वेष और दुःख की अनुस्मृति से उत्पन्न होने वाला मरण-त्रास कैसे होगा? यह भय पूर्व-जन्मों के अनुभव की ओर संकेत करता है, अतः अनादि वासनाओं से अनुविद्ध यह चित्त निमित्तवश कुछ वासनाओं को पाकर पुरुष के भोग के लिए प्रवृत्त होता है। In simple words: Vyāsa grounds the beginninglessness of the vāsanās in the eternal will-to-live — the self-blessing "may I never cease to be, may I continue" seen in every creature. This urge cannot be innate to this single birth, for a just-born being that has never experienced death could feel no dread of dying arising from the remembered pain of a prior aversion; the fear therefore points back to endless past lives. Thus the mind, threaded through with beginningless latent impressions, takes up certain vāsanās as occasion prompts and turns toward experience for the sake of puruṣa — a bondage that liberation must unravel at its very root.

hetu-phalāśrayālambanaiḥ saṃgṛhītatvād eṣām abhāve tadabhāvaḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — हेतु वह है जिससे धर्म से सुख, अधर्म से दुःख, सुख से राग, दुःख से द्वेष और फिर प्रयत्न होता है; इस प्रकार यह छह अरों वाला संसार-चक्र चलता रहता है, जिसकी मूल-प्रेरक तथा समस्त क्लेशों का मूल अविद्या है। फल वह है जिसके आश्रय से धर्मादि की वर्तमानता होती है; आश्रय वह मन है जिसमें अधिकार रहते वासनाएँ निराश्रय होकर टिक नहीं पातीं; और आलम्बन वह अभिमुख वस्तु है जो वासना को व्यक्त करती है। इन चारों से समस्त वासनाएँ संगृहीत रहती हैं, अतः इन हेतु, फल, आश्रय और आलम्बन के अभाव में उन पर आश्रित वासनाओं का भी अभाव हो जाता है। In simple words: Vyāsa unpacks the four supports. Cause: righteousness yields pleasure, unrighteousness pain, which breed attachment and aversion and then effort, turning the six-spoked wheel of saṃsāra whose driving root is nescience, the source of all afflictions. Effect: that upon which the present arising of dharma and the rest depends. Substratum: the mind, in which the vāsanās can lodge only so long as it still has work to do. Object: the confronting thing that awakens a given vāsanā. Since every vāsanā is bound together by these four, in their absence the vāsanās resting on them also vanish — a direct step toward the mind's release into kaivalya.

atītānāgataṃ svarūpato 'sty adhva-bhedād dharmāṇām ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — अनागत वह है जिसकी व्यक्ति भविष्य में होगी, अतीत वह है जिसकी व्यक्ति अनुभूत हो चुकी, और वर्तमान वह है जो अपने व्यापार में आरूढ़ है; ये तीनों ही ज्ञान के ज्ञेय हैं। यदि अतीत और अनागत स्वरूप से न होते तो उन्हें विषय करने वाला यह ज्ञान निर्विषय होकर उत्पन्न न होता; अतः वे स्वरूप से विद्यमान हैं। धर्मी अनेक धर्म-स्वभाव वाला है और उसके धर्म अध्व-भेद अर्थात् काल-मार्ग के भेद से व्यवस्थित रहते हैं — अनागत अपने व्यंग्य स्वरूप से, अतीत अपने अनुभूत स्वरूप से; व्यक्ति केवल वर्तमान अध्व की होती है, इसलिए किसी वस्तु का अभूत्वा-भाव अर्थात् न होकर होना नहीं होता। In simple words: Vyāsa explains that the future is that whose manifestation is yet to come, the past that whose manifestation has been experienced, and the present that engaged in its own operation — all three being objects of knowledge. If past and future did not exist in their own form, the cognition bearing upon them would arise without an object, which is impossible; hence they truly are. The one substrate bears many characteristics distributed across the three temporal paths — the future present in its latent form, the past in its experienced form, while explicit manifestation belongs only to the present path. Nothing therefore comes into being out of sheer non-existence, a realist ontology undergirding the account of how the guṇas and their transformations are real yet ultimately to be transcended.

te vyakta-sūkṣmā guṇātmānaḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — तीनों अध्वों वाले ये धर्म वर्तमान में व्यक्तात्मक और अतीत-अनागत में सूक्ष्मात्मक हैं तथा छह अविशेष रूप वाले हैं। यह समस्त जगत् गुणों — सत्त्व, रजस् और तमस् — के संनिवेश-विशेष मात्र है, अतः परमार्थतः इन सबका स्वरूप गुणात्मक ही है। इसी विषय में शास्त्र का अनुशासन है — "गुणों का परम रूप दृष्टि-पथ में नहीं आता, और जो दृष्टि-पथ को प्राप्त हुआ वह माया के समान अत्यन्त तुच्छ है।" In simple words: Vyāsa notes that these characteristics across the three time-paths are manifest in the present and subtle (yet real) in past and future, resolvable into the six "undifferentiated" forms. All this world is merely a particular configuration of the three guṇas — sattva, rajas, and tamas — so ultimately every phenomenon is guṇa-natured; as scripture teaches, the supreme form of the guṇas never enters the field of sight, and whatever does enter it is utterly trifling, like māyā. This reduces the entire objective world to the guṇas whose activity the yogin must finally still for kaivalya.

pariṇāmaikatvād vastu-tattvam ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — प्रख्या, क्रिया और स्थिति स्वभाव वाले तथा ग्रहणात्मक गुणों का करण-भाव से एक परिणाम श्रोत्र-इन्द्रिय है, और ग्राह्य-भाव से एक परिणाम शब्द-तन्मात्र रूप विषय है; इन शब्दादि का एक परिणाम पृथ्वी-परमाणु और उनका एक परिणाम पृथ्वी, गौ, वृक्ष, पर्वत आदि स्थूल वस्तु है। इस प्रकार परिणाम की एकता से वस्तु की तत्त्व-सत्ता सिद्ध होती है। जो विज्ञानवादी वस्तु के स्वरूप को स्वप्न-विषय के समान केवल ज्ञान की परिकल्पना मात्र मानकर उसका अपलाप करते हैं, वे अपने ही अप्रमाण विकल्प-ज्ञान के बल से अपने माहात्म्य से उपस्थित वस्तु को त्यागकर श्रद्धेय-वचन कैसे हो सकते हैं? In simple words: Vyāsa argues against idealism: the guṇas — whose nature is illumination, activity, and inertia — transform in unison as the perceiving organ (e.g., the ear), as the perceptible tanmātra (sound), as the atom of earth, and thence as the gross object such as earth, cow, tree, or mountain. This single coordinated transformation establishes that the object is a real "thatness," not a mere construction of cognition. He rebukes those who, holding awareness alone real and objects dream-like fabrications, would deny the self-evident object on the strength of baseless conceptual cognition — for the yogic path presupposes real objects as the field of discriminative insight.

vastu-sāmye citta-bhedāt tayor vibhaktaḥ panthāḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — एक ही साधारण वस्तु अनेक चित्तों का आलम्बन बनती है; वह न एक चित्त की परिकल्पना है और न अनेक चित्तों की, अपितु स्वप्रतिष्ठ है। वस्तु के समान रहने पर भी धर्म के कारण किसी को सुख-ज्ञान, अधर्म के कारण दुःख-ज्ञान, अविद्या के कारण मूढ-ज्ञान और सम्यग्दर्शन के कारण माध्यस्थ्य-ज्ञान होता है — यह भेद भला किस एक चित्त के द्वारा परिकल्पित होगा? दूसरे के चित्त से परिकल्पित अर्थ से अन्य के चित्त का उपराग नहीं बन सकता, अतः ग्राह्य और ग्रहण के भेद से भिन्न वस्तु तथा ज्ञान का मार्ग विभक्त है, इन दोनों में संकर की गन्ध भी नहीं है। In simple words: Vyāsa shows that one common object supports many minds, being neither the fabrication of a single mind nor of several, but self-established. Faced with the very same object, one mind has a pleasurable cognition (through merit), another a painful one (through demerit), another a deluded one (through nescience), and another an indifferent one (through right vision) — differences no single mind could have imposed, and no mind can be colored by an object imagined by another's mind. Hence object and cognition, divided as the grasped and the grasping, follow wholly separate paths without a trace of intermixture — a distinction the discriminating yogin must grasp in order to separate seer from seen.

na caika-citta-tantraṃ vastu tad-apramāṇakaṃ tadā kiṃ syāt ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — यदि वस्तु किसी एक चित्त के अधीन होती, तो उस चित्त के व्यग्र या निरुद्ध हो जाने पर वह वस्तु उसके द्वारा अस्पृष्ट, अन्य के लिए अविषय-भूत और अप्रमाणक अर्थात् अगृहीत-स्वभाव होकर उस समय क्या रह जाती? और फिर से चित्त से संबद्ध होने पर वह कहाँ से उत्पन्न होती? जिस समय जो भाग अनुपस्थित रहते वे उसके होते ही नहीं — इस प्रकार पीठ न होने से पेट भी न पकड़ में आता। अतः अर्थ स्वतन्त्र और सब पुरुषों के लिए साधारण है, तथा चित्त स्वतन्त्र होकर प्रति-पुरुष प्रवृत्त होते हैं; इन दोनों के संबंध से जो उपलब्धि होती है वही पुरुष का भोग है। In simple words: Vyāsa refutes making the object depend on one mind: if it did, then whenever that mind were distracted or stilled, the object — untouched by it and unavailable to any other — would become un-evidenced, its nature ungrasped; what could it be at that moment, and whence would it re-arise when the mind reconnected? Parts unpresented to the mind would simply not exist for it, so with no "back" even the "front" could not be grasped. Therefore the object is independent and common to all persons, while minds too are independent and operate person by person; from their conjunction arises cognition, which is the experience (bhoga) of puruṣa — a realist grounding for the seer-seen analysis that leads toward release.

tad-uparāgāpekṣitvāc cittasya vastu jñātājñātam ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — विषय लोहचुम्बक-मणि के समान हैं और चित्त लोहे के समान है; विषय चित्त से संबंध करके उसे उपरक्त अर्थात् रँग देते हैं। जिस विषय से चित्त उपरक्त होता है वह विषय ज्ञात कहलाता है, और उससे भिन्न अन्य विषय अज्ञात रहता है। इस प्रकार वस्तु के ज्ञात और अज्ञात दोनों स्वरूप होने से यह सिद्ध होता है कि चित्त परिणामी अर्थात् परिवर्तनशील है। In simple words: Vyāsa compares objects to a magnet and the mind to iron: objects make contact with the mind and color (tinge) it. Whatever object colors the mind is thereby "known," while any other object remains "unknown"; and since a thing is thus known at one moment yet unknown at another, the mind must be mutable and ever-changing (pariṇāmin). This sets up the contrast, developed in the next sūtra, with the ever-knowing, unchanging puruṣa — the witness whose isolation is kaivalya.

sadā jñātāś citta-vṛttayas tat-prabhoḥ puruṣasyāpariṇāmitvāt ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — यदि स्वामी पुरुष भी चित्त की भाँति परिणामी होता, तो उसके विषयभूत चित्तवृत्तियाँ शब्दादि विषयों की तरह कभी ज्ञात और कभी अज्ञात रहतीं। परन्तु वे सदा ज्ञात ही रहती हैं — यही नित्य-ज्ञातता उनके स्वामी पुरुष के अपरिणामी अर्थात् अविकारी स्वरूप का अनुमान कराती है। In simple words: Vyāsa argues that if the Puruṣa, the mind's lord, were mutable like the mind itself, then the mental modifications—being its objects—would be alternately known and unknown, just as external objects like sound are. Since instead they are always known, this constant knownness proves that their master, the Puruṣa, is changeless. The unchanging witness thus stands apart from the ever-shifting mind, advancing the discernment of the seer from the seen.

na tat svābhāsaṃ dṛśyatvāt ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — जैसे अन्य इन्द्रियाँ और शब्दादि विषय दृश्य होने के कारण स्वयंप्रकाश नहीं हैं, वैसे ही मन भी दृश्य होने से स्वयंप्रकाश नहीं है। अग्नि का दृष्टान्त यहाँ नहीं ठहरता, क्योंकि अग्नि अपने स्वरूप को प्रकाशित नहीं करती; प्रकाश तो प्रकाश्य और प्रकाशक के संयोग में ही दीखता है। यदि चित्त स्वप्रकाश होता तो वह किसी के भी द्वारा ग्राह्य न होता; किन्तु "मैं क्रुद्ध हूँ, मैं भयभीत हूँ" — ऐसा स्वबुद्धि का प्रतिसंवेदन होता है, जो सिद्ध करता है कि चित्त पुरुष के द्वारा जाना जाता है। In simple words: Vyāsa explains that the mind, like the senses and objects such as sound, is not self-illuminating precisely because it too is something perceived. Fire is no valid counter-example, since illumination occurs only in the meeting of an illuminator and an illuminable, and the mind cannot be both the seen and its own seer. Were it self-luminous it could never become an object for anything; yet our very self-awareness ('I am angry,' 'I am afraid') shows the intellect is grasped—by the Puruṣa. This establishes the seer as distinct from and prior to the mind, a step toward the discernment that liberates.

eka-samaye cobhayānavadhāraṇam ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — एक ही क्षण में स्वरूप और पररूप, अर्थात् अपने आपको और विषय को — दोनों का अवधारण अथवा ग्रहण सम्भव नहीं है। क्षणिकवादी का तो यही सिद्धान्त है कि जो उत्पत्ति है वही क्रिया है और वही कारक भी है; अतः एक क्षण में चित्त अपने को और विषय को — दोनों को एक साथ नहीं जान सकता। In simple words: Vyāsa points out that in a single moment the mind cannot grasp both its own form and the form of its object. Even on the momentarist's own premises—where arising, action, and agent collapse into one instant—simultaneous self-cognition and object-cognition is impossible. This further refutes the notion of a self-illuminating mind and points beyond it to a distinct knower.

cittāntara-dṛśye buddhi-buddher atiprasaṅgaḥ smṛti-saṃkaraś ca ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — यदि एक चित्त को दूसरे चित्त के द्वारा जाना जाए, तो उस बुद्धि की बुद्धि को किससे जाना जाएगा? उसे भी अन्य से, और उसे भी अन्य से — इस प्रकार अनवस्था अर्थात् अतिप्रसङ्ग दोष आता है। साथ ही जितने बुद्धि-बुद्धि के अनुभव होंगे उतनी ही स्मृतियाँ होंगी, जिनके सङ्कर से एक स्मृति का निश्चय ही असम्भव हो जाएगा। इसी से बुद्धि के भोक्ता पुरुष का लोप करने वाले वैनाशिकों ने सब कुछ अस्तव्यस्त कर दिया; जबकि सांख्य-योग पुरुष को ही चित्त का स्वामी और भोक्ता स्वीकार करते हैं। In simple words: Vyāsa shows that if one mind were known by another mind, that second cognition would require a third to know it, and so on endlessly (atiprasaṅga, infinite regress); moreover, the piling up of cognitions would breed an unmanageable tangle of memories, making any single determinate memory impossible. He charges the Buddhist 'annihilationists,' who deny a Puruṣa that experiences the intellect, with reducing everything to chaos. Sāṅkhya and Yoga instead affirm the Puruṣa himself as the mind's changeless master and experiencer—the true knower toward whom the movement to kaivalya proceeds.

citer apratisaṃkramāyās tadākārāpattau sva-buddhi-saṃvedanam ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — भोक्ता की चितिशक्ति अपरिणामी और अप्रतिसङ्क्रम है, अर्थात् वह विषय की ओर सरकती नहीं, फिर भी परिणामी बुद्धि में मानो संक्रान्त होकर उसकी वृत्ति का अनुसरण करती है। चैतन्य का उपग्रह पाकर, बुद्धिवृत्ति के अनुकार-मात्र से जो ज्ञानवृत्ति उत्पन्न होती है, वह बुद्धिवृत्ति से अभिन्न-सी कही जाती है। इसी को कवि "बुद्धिवृत्ति में निहित शाश्वत ब्रह्म की गुहा" कहकर वर्णन करते हैं। In simple words: Vyāsa clarifies that the power of consciousness (the experiencer) is itself changeless and does not literally move into objects; nevertheless, when the mutable intellect takes on its reflected form, consciousness appears to follow the intellect's modifications. The resulting cognition is really only a copy of consciousness imprinted upon the buddhi, so it is spoken of as if inseparable from the intellect's own activity. Recognizing that awareness merely seems to transmigrate—while truly remaining unmoved—is essential to isolating the seer, the very heart of the path to kaivalya.

draṣṭṛ-dṛśyoparaktaṃ cittaṃ sarvārtham ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — मन एक ओर मन्तव्य विषय से उपरक्त अर्थात् रँगा होता है, और स्वयं विषय होने से अपनी वृत्ति द्वारा विषयी पुरुष से सम्बद्ध होता है; इस प्रकार द्रष्टा और दृश्य दोनों से उपरक्त यह चित्त स्फटिकमणि की भाँति चेतन-सा तथा अचेतन-सा, विषय-सा तथा विषयी-सा प्रतीत होकर "सर्वार्थ" कहलाता है। इसी सारूप्य से भ्रमित होकर कोई चित्त को ही चेतन कहते हैं और कोई "सब चित्तमात्र है, बाह्य जगत् नहीं" ऐसा कहते हैं — वे दयनीय हैं। किन्तु समाधिप्रज्ञा में प्रतिबिम्बित अर्थ आलम्बन होने से प्रज्ञा से भिन्न है, और उसका जो अवधारण करता है वही पुरुष है; इस प्रकार ग्रहीता, ग्रहण और ग्राह्य के भेद से जो तीनों को पृथक् देखते हैं, वे सम्यग्दर्शी पुरुष को पा लेते हैं। In simple words: Vyāsa explains that the mind is tinged on one side by the object it contemplates and on the other by the Puruṣa, the subject to whom it is joined; thus 'colored by both seer and seen,' it appears—like a clear crystal—as both conscious and unconscious, subject and object, and so is called 'all-comprehending.' Misled by this chameleon quality, some mistake the mind itself for consciousness, and others (the idealists) deny the external world entirely; but the reflected object in meditative insight, being its support, is other than the insight, and the one who ultimately determines it is the Puruṣa. Rightly discriminating the mind into knower, knowing, and known lets the true seer reach the Puruṣa—decisive progress toward liberation.

tad asaṃkhyeya-vāsanābhiś citram api parārthaṃ saṃhatya-kāritvāt ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — यह चित्त असंख्य वासनाओं से विचित्र अर्थात् नाना-रूप होने पर भी अपने लिए नहीं, अपितु दूसरे अर्थात् पुरुष के भोग और अपवर्ग के लिए है — क्योंकि यह घर की भाँति संहत्यकारी है, अर्थात् अनेक अवयवों के संयोग से कार्य करने वाला है। जो वस्तु संघात-रूप से कार्य करती है वह अपने प्रयोजन की नहीं होती; सुखचित्त सुख के लिए नहीं, न ज्ञान ज्ञान के लिए — दोनों परार्थ ही हैं। वह "पर" कोई सामान्यमात्र नहीं, अपितु असंहत विशेष — पुरुष ही है। In simple words: Vyāsa argues that the mind, however richly patterned by its countless latent impressions, does not exist for its own sake but for another's—for that other's experience and liberation—because, like a house, it is a composite that works only in combination. Whatever operates as an aggregate serves something beyond itself; neither a pleasurable state nor an act of knowledge exists for its own sake. That 'other' for whom it exists is no mere abstraction but the distinct, non-composite Puruṣa—establishing the independent seer whose isolation is kaivalya.

viśeṣa-darśina ātma-bhāva-bhāvanā-nivṛttiḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — जैसे वर्षा में तृण-अंकुर के फूटने से उसके बीज की सत्ता का अनुमान होता है, वैसे ही मोक्षमार्ग सुनकर जिसके रोमांच और अश्रुपात होते हैं, उसमें अपवर्ग की ओर ले जाने वाले कर्म से उत्पन्न विशेष-दर्शन का बीज अनुमान किया जाता है। जिसमें यह बीज नहीं, उसकी "मैं कौन था, कैसे था, यह क्या है, हम क्या होंगे" — ऐसी आत्मभाव-भावना स्वाभाविक रूप से चलती रहती है। किन्तु विशेषदर्शी की यह भावना निवृत्त हो जाती है, क्योंकि यह विचित्र परिणाम तो चित्त का ही है; पुरुष तो अविद्या के अभाव में शुद्ध और चित्तधर्मों से अस्पृष्ट है। In simple words: Vyāsa observes that just as a sprouting shoot reveals a hidden seed, so the thrill and tears that arise in someone hearing of the path to freedom betray a latent seed of discriminative vision, planted by karma tending toward liberation. In those lacking it, the restless self-questioning—'Who was I? What am I? What shall I become?'—runs on by itself; but for one who sees the distinction between mind and Puruṣa, this preoccupation with a self dies away. Realizing that all this variegated flux belongs to the mind alone, while the Puruṣa remains ever pure and untouched, dissolves the false self-identification and brings the aspirant to the threshold of kaivalya.

tadā viveka-nimnaṃ kaivalya-prāgbhāraṃ cittam ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — उस समय जो चित्त पहले विषयों की ओर झुका हुआ और अज्ञान की ओर प्रवण था, वह इस साधक के लिए अन्यथा अर्थात् बदला हुआ हो जाता है — अब वह कैवल्य की ओर प्रवण और विवेकज ज्ञान की ओर झुका हुआ हो जाता है। In simple words: Vyāsa notes that the very mind which once sloped toward sense-objects and sank toward ignorance is now transformed: it inclines toward discriminative knowledge and gravitates toward kaivalya. Having achieved the discernment of seer from seen, the mind's whole momentum reverses—drawn now, as if by gravity, toward liberation rather than bondage.

tac-chidreṣu pratyayāntarāṇi saṃskārebhyaḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — जो चित्त केवल सत्त्व और पुरुष के भेद के ज्ञान (अन्यताख्याति) की धारा में बहता हुआ विवेक की ओर झुका रहता है, उसके बीच-बीच के छिद्रों में "मैं हूँ", "यह मेरा है", "मैं जानता हूँ", "मैं नहीं जानता" — इस प्रकार के दूसरे प्रत्यय उठ आते हैं। ये कहाँ से आते हैं? जिनके बीज क्षीण हो रहे हैं, उन पूर्व संस्कारों से ही ये उत्पन्न होते हैं। In simple words: Vyāsa explains that the mind now flows steadily in the single stream of discerning buddhi-sattva from puruṣa, inclined wholly toward discrimination. Yet in the momentary gaps of this discernment, other cognitions — "I am," "this is mine," "I know," "I do not know" — still surface. These arise not from any fresh cause but from the older saṃskāras whose seeds are already being burnt away, showing that the very last residues of the ego-sense must still be exhausted on the road to kaivalya.

hānam eṣāṃ kleśavad uktam ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — जैसे जले हुए बीज वाले क्लेश फिर अंकुरित होने में समर्थ नहीं रहते, वैसे ही ज्ञान रूपी अग्नि से जिसका बीजभाव जल गया है, वह पूर्व संस्कार फिर किसी प्रत्यय को जन्म नहीं देता। किन्तु ज्ञान के संस्कार तो चित्त के अधिकार की समाप्ति तक बने रहकर स्वयं ही शान्त हो जाते हैं, इसलिए उनकी चिन्ता नहीं की जाती। In simple words: Vyāsa likens the removal of these residual saṃskāras to the removal of the kleśas: just as afflictions whose seeds are scorched can never sprout again, so a saṃskāra whose seed-power has been burnt by the fire of knowledge can no longer generate any cognition. The saṃskāras of knowledge itself simply persist until the mind's appointed task is finished and then dissolve of their own accord, so they call for no further concern.

prasaṃkhyāne 'py akusīdasya sarvathā viveka-khyāter dharma-meghaḥ samādhiḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — जब यह ब्राह्मण (विवेकी योगी) प्रसंख्यान अर्थात् उच्चतम विवेक-प्रज्ञा में भी अकुसीद रहता है, उससे भी कुछ नहीं चाहता, तब उस प्रज्ञा से भी विरक्त उसमें सर्वथा विवेकख्याति ही बनी रहती है। संस्कारों के बीज के क्षय हो जाने से उसमें कोई और प्रत्यय उत्पन्न नहीं होता; तब उसे धर्ममेघ नामक समाधि प्राप्त होती है। In simple words: Vyāsa says that when the practitioner is unattached even to prasaṃkhyāna — the very highest meditative insight — and desires nothing whatever even from that, only constant discriminative discernment (vivekakhyāti) remains. Since the seeds of all saṃskāras are destroyed, no further cognitions arise for him, and there dawns the samādhi named dharma-megha, the "cloud of dharma," the threshold of liberation.

tataḥ kleśa-karma-nivṛttiḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — उस समाधि के प्राप्त होने से अविद्या आदि सब क्लेश मूल से उखड़कर नष्ट हो जाते हैं और शुभ-अशुभ कर्माशय भी जड़ से मारे जाते हैं। क्लेश और कर्म के निवृत्त हो जाने पर विद्वान् जीते-जी ही मुक्त (जीवन्मुक्त) हो जाता है। क्योंकि विपर्यय अर्थात् मिथ्या-ज्ञान ही संसार-भव का कारण है, और जिसका विपर्यय क्षीण हो गया, वह फिर कहीं किसी से जन्म लेता हुआ नहीं देखा जाता। In simple words: Vyāsa explains that from attaining dharma-megha samādhi the afflictions beginning with avidyā are burnt out root and all, and the stores of karma, good and bad alike, are destroyed at their very root. With affliction and karma ended, the knower becomes liberated while still living (jīvanmukta); for error (viparyaya) is the cause of continued becoming, and no one whose error is destroyed is ever seen to be born again anywhere.

tadā sarvāvaraṇa-malāpetasya jñānasyānantyāj jñeyam alpam ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — सब क्लेश और कर्म के आवरणों से मुक्त हुए ज्ञान की अनन्तता हो जाती है। यह अनन्त ज्ञान-सत्त्व आवरण करने वाले तमस् से ढका रहता है, और रजस् के द्वारा कहीं-कहीं थोड़ा प्रकट होकर ही वस्तुओं को ग्रहण करने योग्य बनता है। जब वह सब आवरण-मलों से रहित हो जाता है, तब उसकी अनन्तता प्रकट होती है; और ज्ञान के अनन्त हो जाने से जानने योग्य वस्तु आकाश में जुगनू के समान अत्यन्त अल्प रह जाती है। In simple words: Vyāsa says that knowledge freed from every veil of affliction and karma becomes infinite. Ordinarily this infinite knowledge-sattva is smothered by the covering darkness of tamas and only partly activated by rajas, just enough to grasp objects; once all the covering impurities fall away, its infinity shines forth. Because knowledge is now infinite, whatever remains to be known is trifling — like a firefly against the whole sky.

tataḥ kṛtārthānāṃ pariṇāma-krama-samāptir guṇānām ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — उस धर्ममेघ समाधि के उदय से कृतार्थ हुए अर्थात् अपना प्रयोजन पूरा कर चुके गुणों के परिणाम का क्रम समाप्त हो जाता है। जिन गुणों ने भोग और अपवर्ग दोनों प्रयोजन पूर्ण कर लिए और जिनका क्रम समाप्त हो गया, वे एक क्षण भी टिके रहने में समर्थ नहीं रहते। In simple words: Vyāsa explains that with the rise of dharma-megha the guṇas have fulfilled their entire purpose — providing the puruṣa both experience (bhoga) and liberation (apavarga) — so their sequence of transformations comes to its end. Having accomplished all they were to do and their sequence being complete, these guṇas cannot persist even for a single moment, and their mutations cease.

kṣaṇa-pratiyogī pariṇāmāparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — क्षणों की निरन्तर परम्परा ही क्रम है, जो परिणाम के अन्त (अपरान्त) से ग्रहण किया जाता है; जैसे वस्त्र की पुरानी अवस्था बिना क्षणों के क्रम का अनुभव किए अन्त में नहीं आती। नित्य वस्तुओं में भी क्रम दिखाई देता है — नित्यता दो प्रकार की है: पुरुष की कूटस्थ-नित्यता और गुणों की परिणामि-नित्यता। यह प्रश्न कि संसार का अन्त है या नहीं, एकान्त रूप से नहीं, बल्कि विभाग करके ही उत्तर देने योग्य है — कुशल विवेकी के लिए संसार-क्रम की समाप्ति है, पर दूसरे के लिए नहीं। In simple words: Vyāsa defines krama (sequence) as the uninterrupted succession of moments, grasped only at the final terminus of a transformation — as the ageing of a cloth is apprehended at its end. He distinguishes two eternalities: the immutable eternality (kūṭastha-nityatā) of the puruṣa and the mutable eternality (pariṇāmi-nityatā) of the guṇas. Whether saṃsāra has an end, he says, must be answered not one-sidedly but with due discrimination (vibhajya-vacanīya): for the discerning, accomplished one its sequence ends, while for the others it continues.

puruṣārtha-śūnyānāṃ guṇānāṃ prati-prasavaḥ kaivalyaṃ svarūpa-pratiṣṭhā vā citi-śaktir iti ॥

सरल अर्थ: व्यास कहते हैं — जिन गुणों ने भोग और अपवर्ग पूरा कर लिया और जो अब पुरुष के लिए किसी प्रयोजन से रहित हैं, कार्य-कारण रूप उन गुणों का अपने मूल में लौट जाना (प्रतिप्रसव) ही कैवल्य है। अथवा, बुद्धि-सत्त्व से सम्बन्ध न रहने के कारण पुरुष की केवल चितिशक्ति का अपने स्वरूप में प्रतिष्ठित रहना — उसका सदा उसी रूप में बने रहना — यही कैवल्य है। In simple words: Vyāsa gives the culminating definition of kaivalya: for the guṇas which, having accomplished the puruṣa's experience and liberation, are now empty of any further purpose, their reverse-dissolution back into their source (pratiprasava) — being of the nature of cause and effect — is kaivalya. Equivalently, kaivalya is the puruṣa's power of consciousness (citi-śakti) resting alone in its own nature, no longer linked to the buddhi-sattva and abiding forever just so — the final liberation with which the whole treatise closes.